有无之辨和对老子道的偏斜

有无之辨和对老子道的偏斜

　 　——从郭店楚简《老子》甲本“天下之物生于有／无”章谈起

　　 张祥龙 北京大学哲学系暨外国哲学研究所

对于《老子》① 之道的理解，历来有两种基本的方式，可称作“水平（域）的”（horizontal）和“垂直的”（vertical）。就“有／无”的话语方式而言，水平的理解方式强调“有无相生”（《老子》通行本第2章），有与无在一个水平视域之中；而垂直的方式则强调“有生于无”（《老子》通行本第40章），无比有更高级，或更根本，有从无派生而来。这两种理解都可以在《老子》通行本中找到根据。“有无相生”的依据更多，不仅第1、2、11等直接谈到有无关系的章节，而且那些讲“玄”、“中”、“虚”、“惚恍”、“为无为”、“冲”、“和”、“混”、“朴”、“反”、“大A非a”、“知A守非A”、“无a（A）之A”等章节，也属于这条思路。“有生于无”的依据要少得多，第25、40、42章似乎含有这种依据，但细读这几章，也有“相生”的意思，如25章，虽然将“道”说成是“先天地生”、“独立不改”，似乎是超出一切“有”并生成万有的“无”，但同时讲到它的“混成”、“周行”、“逝、远、反”和“自然”，所以与“相生”的说法也相通。40章讲“反者，道之动”、42章讲“负阴抱阳，冲气以为和”，也有水平域状的思路。只有将其中的某个句子孤立出来，像40章的“天下万物生于有，有生于无”和第42章的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，才有明确的垂直的、线性生成的意思，也就是从一个更高级的源头依次生成了万有，而万有并不反过来生成那个源头。所有这些依据中，第40章的那句“天下万物生于有，有生于无”，是对于这条思路的最明确表达。②

自从战国中后期以来，对于老子道论的垂直式的理解占了上风，并由此造就或影响了黄老学、法家、杂家、魏晋玄学、宋明理学等学派乃至现代中国哲学界的道论，成为中国两千多年哲学思想史中不可忽视的一种流行思想方式，尽管一直也存在着不同的声音，比如《庄子》的道论，就基本上是“有无相生”型的。20世纪末郭店楚简《老子》本的发现，让我们可以从文本角度重新审视这桩两千年的思想公案。本文就将以研究郭店《老子》甲本的相关章节为起点，说明为什么水平域式的解释更有道理，并深究“有无”和“相生”的含义。其次，将主要以黄老学和韩非子的道论为例，探讨战国以来的垂直式解释的思想原因。


一、是“有生于无”，还是“生于有，生于无”？


郭店本是迄今发现的最早的《老子》本。它的出现反驳了以往的一些流行看法，比如认为《老子》晚于《庄子》的看法。③ 即便我们不认定它是通行诸本和汉代帛书本的唯一文本来源，④ 但就现在所及的文本形势而言，它处于其他诸文本的“上游”，占有一个更原本的地位，却是无可否认的。

通行本的第40章，在郭店《老子》甲本中也出现了。但它的最后一句与通行本乃至帛书本相比，有一个关键性的不同。王弼本《老子》40章的末句是：

天下万物生于有，有生于无。⑤而郭店楚简《老子》甲本第37号简上，该句经过整理后的文字为：

天下之物生于有，生于无。（《郭店楚墓竹简·老子甲》）⑥这句话里，第二个“有”字没有出现，整个意思就有了重大改变。有无关系从垂直的“……有生于无”，也就是无生有，有生万物，变为了水平的“……生于有，生于无”，也就是万物生于有和无，或者，有无共同生成万物。

这个转变的力度之大，让不少学者不能适应，所以要以各种方式来寻回那个似乎是丢失了的“有”。荆门市博物馆的学者们在注释中认为：“简文此句［‘生于亡’或‘生于无’］句首脱‘有’字，即上句句末‘又’［或‘有’］字脱重文号，可据帛书本补。”⑦ 李零对于该句的释写是：“天下之物生于有，［有］生于无。”⑧ 显然认为那个“有”字被忘了写上。而刘钊居然就在正式释文中直接写成：“天下之勿（物）生于又（有），又（有）生于亡（无）。”⑨ 另外，像廖名春、魏启鹏、李若晖等，皆相信这里或者脱漏了一个重文符号，或者应该将“有”字重读。总之，尽管郭店本是迄今可及的最早《老子》本，而且原文干干净净地既没有重文符号，也没有让人可以去重读的文本依据，人们就是不甘心“有”后边没有两千年来都在那儿的另一个“有”字，于是非要掉过头来，按照晚后的本子来改变先前的本子！当然，也有一些学者直接接受了郭店本的非错性，像陈鼓应、赵建伟、丁原植。

那么，为什么可以没有第二个“有”字呢？如前所述，《老子》所表述的水平域式的有无关系实际上占了主导地位，第1章：“‘无’，名天地之始；‘有’，名万物之母。……此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”⑩ 这里有与无是相对而玄同且玄之又玄的关系，并没有无的优先地位。“玄”首先讲的就是有无关系，即差异中的和同关系。书中“玄牝”、“玄德”、“玄通”、“玄览”，皆此意。第2章：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”全是水平域式的结构。42章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”58章：“祸兮，福之所倚，福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正也。……是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”等等，皆是如此。所以，那个“有生于无”的“有”字，本来就与全书的内在思路不合，令人不安(11)，现在郭店本中没有了它，恰恰是去掉了通行本中一个最不协调之处，使全书顺畅起来(12)，应该正合乎老子原意。就此而言，此“有”的缺失并不是一个意外，而是早就被期盼着的了。那么，为什么后人要加上这个“有”呢？应该是时代思潮的改变所致。为了从思想趋势上说明它，就须先弄清“无”、“有无相生”及“有生于无”的具体含义。


二、“无”及“有无相生”的含义


《老子》中，“无（無）”有多种含义，简单说来有两类，即否定和潜伏。否定依不同语境而相当于“不”、“没有”、“非”、“勿”。这样的无相当多，比如“能无离乎？……能无知乎？”（10章）、“常使民无知无欲”（3章）、“复归于无物，是谓无状之状，无物之象”（14章）、“大象无形”（41章）、“为无为，事无事，味无味”（63章）、“无狎其所居，无厌其所生”（72章）等等。它的首要功能就是否定掉任何可对象化的东西，即主客分裂后的任何一方（独立的主体也是意识的对象）。潜伏之无指经过否定之无的损泯之后，所余下者。这就有些像海德格尔在《形而上学是什么？》中所说的：“‘无’［Nichts］是对存在者［可对象化者］的一切加以充分否定。……然后‘无’本身就会在此否定中呈现出来。”(13) 这也就是说，经过否定之无化（Nichtung），尽管再无什么可把捉的东西，但并不就是一片干无（nihil），导致虚无主义（Nihilismus, nihilism）；情况倒是，这种否定越是彻底，“真干净”，就越是有一片“白茫茫大地”或一种潜伏的境域出现。“故常‘无’，欲以观其妙。”（《老子》1章）

这里的一个要害是，这潜伏之无的的确确是潜隐低伏的，没有任何可把捉、可断定的实体性自身，不然就会被否定之无的利刃削去，所以它绝不会成为一个比“有”更高级的“无自身”（Nichts an sich, Nothing in itself），有一个独立的存在身份，可以被概念把握、名词指称。换言之，“无”并不是一个像“上帝”、“理念”、“实体”、“存在者”那样的名词，通过它的概念内涵——比如“无与伦比者”、“存在的绝对模式”、“依自身而存在”等——来指向其外延。它既无这种内涵，也无这种外延，但又不仅仅是一个否定，而有自己的非概念、非实体和非独立的身份。就此而言，它处于单纯的否定与单纯的大有（Sein, Being）之间。那么，如何贴切地理解无的这种微妙之义呢？

《老子》采用的一个表达无的方式就是让它与有相对，并就在此相对之中显示出那潜伏的发生性来。第1章是这样（“‘无’……始；‘有’……母。……妙；……徼。……同出而异名，……玄”），第2章是这样（“有无相生，……（a／非a相…）……（A而弗a）”），第11章也是这样：

……当其无，有a之用。

……故有之以为利，无之以为用。此“其”即某种有（毂、器、室），只有正当其无，才会有用。所以这“用”是有无相对而生成的状态，也就是道的表现。“反者，道之动；弱者，道之用。”（《老子》40章）这作为“道之动”的“反”，首先就指有／无、阴／阳的相对相反。只在这对反之中，才会出现非对象化的弱、虚、冲及用，于是有“反”的另一义，即“返”，也就是返回到物之初态。这么理解的用就不只是某个存在者发挥的“作用”（function, action），那种作用总已经以哪怕隐蔽的方式预设了某个作用者，正是老子要用“无”去否定的“为”。无却没有丝毫实体乃至存在者状态可言，毫无自身的内涵，所以也不会发挥什么作用，只能在与有的相对中即刻生成那非有非无而又即有即无的“利／用”。离开了有，无就是干无；离开了无，有就是让人失道之小有。可一旦无对上了有，就与之互补而生出利／用的当下意义和存在，即其玄义或玄在。所以海德格尔在翻译和解释此章时，将其中的四个“用”都翻译成“存在”（Sein）(14)，因为对于他来讲，存在不同于存在者（Seiende），是有无混成或对成的，也正是“物”（Ding）之初态。

这就是“有无相生”的哲理含义：有与无各自毫无意义和存在可言，而只在相互遭遇或对反时，才生出了各自的含义，并且更重要的，生出了“利／用”这样的道之义。换言之，有无相生之“生”有两个意思，其一是生成有无玄通或“负无而抱有”（取42章“负阴而抱阳”之语势）之“用”或“庸”义；(15) 其二是生成了有无“本身”的合体含义，即它们相对的差别义。由此可见，“有生于无”如果孤立地看，让无获得了某种独立的乃至更高级的身份，确实不符合《老子》的思想方式，应该是后人改窜而成。

《老子》采用的另一个表达无（实际上是无与有的混成对生态）的非概念化方式是诉诸“无形”之“大象”（《老子》41章），比如“弱”、“朴”、“谷”、“牝”、“静”、“冲”、“水”、“气”、“婴孩”、“张弓”等。第15章写道：“古之善为道者，微妙玄通［正是无与有的混成态］，［他／她对于对象化或二分化思维］深不可识。夫唯不可识，故［通过大象］强为之容：……涣兮其若凌释；敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊，……。”这里释凌（消融之冰）、朴（未雕琢的素材）、谷、浊，都是象，“圣人立象以尽意”（《周易·系辞上》）。但细究之下，可见这些象之所以是大象，而不是一般的形象，都是取其处于有无之间的状态，“惚兮恍兮，其中有象”（《老子》21章）。消融之冰，其形似有还无；山谷、浊水、素材，婴孩、气等等，也都在某个意思上处于有无之间，所以能用来显示而非指称道境。说到底，成就这些大象的也是“有无相生”的机制，代表了不同于概念化思维的另一种思维方式和表达方式。有的学者称之为“象思维”。(16)


三、“无”的本体优越性是如何造成的？


　　如前所述，通行本《老子》中既有“有无相生”、也有“有生于无”的说法，而且以前者为主，那么为何在后世，反倒是后者占了上风呢？其原因要到先秦的道论变化进程中来寻找。而且，那个在《老子》后世本子中多出来的“有”字，也很可能就是这个变化的一个结果。

《庄子》中还是“有无相生”论占主导。比如《齐物论》：“有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”这里有无是水平域的关系，分立开来，都无道可言，只有它们的相通互补才构成道：“凡物无成无毁，复通为一。”这里“成”与“有”近义，“毁”与“无”近义。“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。”“是非”可视为“有无”的另一种表达，只有“和之”，两方同时行，达到天然的互补平均态，就像制陶的转轮，才是道。《齐物论》及《庄子》的主体部分充满了这种平均两行、互泯互成的“道枢”思路。《秋水》篇讲“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反，而不可以相无，而功分定矣。”单独从有或无来看万物，看不到真象，只看到有或无的投影（“莫不有”、“莫不无”）；只有像“东方／西方”那样既相反又互补，有与无才能得其原意。《知北游》“光曜问乎无有……予能有无矣，而未能无无也。”也是类似的思路，要人既不执着有，亦不可执着无。就是《天地》中“泰初有无无有无名”一句，到底是在推崇泰初的“无”，还是“无无”，全依读它时是停顿在第一个“无”后边，还是第二个“无”后边。王先谦本就停在第二个无后边。而我们已经看到（比如上引《知北游》文），《庄子》确实是推崇“无无”的。

“有生于无”的思想，可能是从战国中期的黄老学开始的。司马迁《史记·老子韩非列传》记道：“申子［申不害，郑国人，用于韩昭侯］之学，本于黄老，而主刑［形］名。”“韩非者，……喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”可见黄老学有一种倾向，即将老子之道学用于“刑［形，有形之事物］名法术”或统治术之学。老庄皆主张道乃有名与无名的相对相生态（常名），一旦道或常名偏执于有名，就会蜕变为“刑名法术”，所以“法令滋彰，盗贼多有”（《老子》21章）。兴盛于稷下学宫的黄老学，为了向当权者提供虚无因应而又有所把持的统治术，非要将道与刑名法术直接打通不可，于是一方面抬高有名之形与法，另一方面，为了平衡，只好将道说成是无。

陈鼓应先生认为“帛书《黄帝四经》应是黄老学派的最早著作”(17)，此说源自唐兰先生的研究。尽管这四篇佚书是否一定是《汉书·艺文志》记载的《黄帝四经》，还可争论，但按高正先生的看法，此“‘黄老帛书’，是战国黄老学派的代表作，这基本已成定论”。此外，学界早已公认《管子》四篇为稷下黄老学的著作。所以，下面讨论战国黄老学就以它们为依据。《黄帝四经》第一篇第一章，一开头就写道：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。《管子·心术上》也有类似看法。但是，法是分立的强迫性规则，直接出自理和礼：“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理冬（终）始，是胃（谓）廏（究）理。”“礼者谓有理也。理也者，明分以论义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然也。故杀戮禁诛以一之也。”这样，道虽然“生法”，但作为万物和万理的最后根据和统一者，就绝不能同于法和理，于是道就被看作是“虚无形”、“虚无无形”，因此才能是“万物之所从生”。

这样一来，一头是虚无无形的道，另一头是循理明分的法，可这两者——“道无”之“一”与“法有”之“多”——如何结合呢？黄老派主要采取两个方式来重新联接这已被割裂了的无与有，其一是“形名术”，其二是“心术”。所谓“形名”，指用名（名称、法令和角色名目，尤其是官职或社会角色之名目名分）来规范形（某一类事物，尤其是某一种角色的职责内容及其实现状况），循名而责实，就可以将法有之杂多做第一层的收拢，以成纲纪，《黄帝四经·十大经·成法》记道：“黄帝问力黑：唯余一人，兼有天下，滑（猾）民将生，……请问天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有刑（形），……循名复一，民无乱纪。”它的意思是：能够有效统治臣民的“成法”（现成的法则），就是“正名”与“合形”的形名术，也就是让天下万物、万民、众臣都有恰当的名称、角色、法规，并且让这些名称得其形实的方法，简言之曰“循名复一之法”。循此名就能责彼实，因而可以复归于简一，臣民就不会乱法悖理了。《管子·心术上》也说：“名者，圣人之所以纪万物也”。但是，这名实之纲纪，虽然已有条理结构，但还不是无形无名之道一。要使这些形名为“余一人”所用，而不为他人（比如有野心的大臣）所用，此人就必须让众形名与自己的宁静无为共存。《黄帝四经·十大经·名刑》主张：“刑（形）恒自定，是我俞（愈）静。事恒自施，是我无为。……万物群至，我无不能应。”而且，最好是使这些形名官职像人的五官九窍归一于头脑神智那样归一于君主。要做到这一点，就必须让此君主之心能够在虚静中同时容纳众多形名，“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理”。让心能“处其道”的办法就是“心术”，“心术者，无为而制窍者也”，黄老学从去嗜欲、守静虚、养精气、因应无为等角度对它多有阐发。于是，战国中期以降，“心”的问题就突出了，《孟子》也极受影响。总之，在老庄那里通过有无相生、反朴归源而达到的道境，在黄老这里是通过形名法理与道体之间的心术来寻求，而这心术的要义就是去掉物欲，以达到无形无名。“人者立于强，务于善，未于能，动于故者也。圣人无之。无之则与物异矣，异则虚，虚则万物之始也”。但在人人都动心机、都要立于强的形势中，如何“无之”呢？在这个最要害处，黄老学和后来跟进的法家可谓费尽了心机，给君主时王们提供了不少建议，比如不向臣子们显露自己的好恶，让臣子们去拼命有为，以名定其位，以位责其实，自己却无为而统化，绝不滞于具体的名与位，等等。用韩非的话来讲就是：

是以明君守始［道，万物之始］以知万物之源，治纪［理、名］以知善败之端。故［心］虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。……君无见其所欲，……观臣下之所因，……故曰：寂乎其无位而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。……有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。从中几乎处处可以看出黄老学的思路。其实，法家可以被视为黄老学的“刻削”化、“惨礉少恩”化，(18)“争于气力”化(19)。它们都要赋予君王以天道的地位，但又不走道家和儒家的“无为而治”的道路，(20) 而要富国强兵，以强力席卷天下，以法术掌控臣民。相比于道家的“为无为”（《老子》3章，63章），黄老和法家想要走的是一条“无为为”的道路，也就是以无为为手段，达到最大的为。

然而，对于黄老和法家，最大的困难来自：要去大有作为的君主达不到真正的无为，“法有”连接不上“道无”，因为他虽然可以靠“法、术、势”来从体制和行为上表现出无为，(21) 但因其心术不正，整日在算计旁人别国，包括枕边膝下者（《韩非子·备内》），求自己一人的长生极权，要做到“虚其欲，神将入舍”，“心静气理，道乃可止”，无异于缘木求鱼，不亦难乎！达不到真无为，那么不但道家的“为无为”无从谈起，就是“无为为”也只是摆设。于是，黄老与法家就更需要设定无的更高级的本体地位，起码从理论上确保这“道生法”、“守始”、“应因”不只是一场谁都可能赢的阴谋大赛，而是能够接上老子智慧的道—德—政—治，君主在其中，因为占据了这“无”的高位而稳操胜算。《黄帝四经·道原》开篇处言曰：“恒无之初，迵同大（太）虚。虚同为一，恒一而止。”这就倾向于将道仅视为“恒无之初”了。《管子·心术上》则声称：“虚无无形谓之道。”能得此虚无无形之位者就是“心”，就是“有道之君”：“是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也。心之在体，君之位也，九窍之有职，官之分也。”因此，“无”的含义——君主统治的合法性、有效性——无论如何不能只从与“有”（臣民万物）相对互补的关系中生出，而必须有自己的更高实体性、独立性。在这样的思想情势下，《老子》40章就一定要多出那个“有”，以便让“无”成为它的主道。文本的伪造来自思想的伪造，而思想的伪造源自对权力的贪恋。

韩非因此感到有必要来“解老”，以便通过这个框架来完成他的“化性起伪”（《荀子·性恶》）。(22) 这时，《老子》40章恐怕还是郭店楚简的样子，所以《韩非子·解老》及《喻老》皆未及于兹，而是通过解释其他一些章节中的话语来发挥自己思想。他在《解老》中写道：

道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：“道，理之者也。”据说这一段是在解释《老子》14章的“是谓道纪”的“道纪”，因为“‘纪’、‘理’义同”，把“道纪”读成“道，纪”，再加些虚词便是。不过，这种解释与《老子》14章“能知古始，是谓道纪”的古今交织的“惚恍”思路大不同。它引入了在《老子》中毫无地位而在黄老学中初露锋芒的“理”，通过它来理解道。说道是“万理之所稽［合，同］”，意思是：道是让万理相合者，因此也就是“理之者也”，即众理所趋向者。理是成就某一类事物的文理，所以是相互不同且相互分离的：

物有理不可以相薄［迫，靠近，搏击］，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操。(23)万物之理是各各分立的（“不可以相薄，……各异理”），而道则完全收合这些理，所以不能滞于某一种理，“不得不化”，于是就“无常操”，没有固定的品质，这样才能成为道。这里的“不”和“无”，是上面讲过的道之否定义的表现，但由于这否定的目标是“尽稽［合，同］万物之理”的大道理，而不是理与物相对互补之境，所以这否定并没有开显出潜伏而又生生不已的道域，而是引导到一个更高级的无。它就是通行本《老子》40章的“有生于无”之“无”的先导。道必须是无，才能统辖万物万理；正如君主必须“无”化，才能最有效地统辖群臣万民。

这可能就是黄老与法家按自家需要来解释并继而改造《老子》的思想途径。后来王弼读到的《老子》40章已经是“两‘有’字本”了：“天下万物生于有，有生于无。”在此文本和黄老、韩非的或明或暗的引导下，他写道：“有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”又在《老子指略》中声称：“老子之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”从此以后，整个中国哲理史就在颇大程度上被这种“以无为本”的思路控制了。

至于以上所述及的韩非的解老，是不是像冯友兰先生所认为的，是在用道的普遍性、一般性来收服理的特殊性？或者说，道在黄老、韩非和王弼那里是不是一个“最一般的规律”、“事物的总规律”(24)，我还不敢完全断定，因为韩非讲的道，其“无常操”也还是通过“化”或否定之“无”而非硬邦邦的概念抽象来得到的，还不同于一个直接肯定的和可概念化的“总规律”。对于冯先生的另一个断定，即老子讲的“道或无”，就是“万物的共相”(25)，我当然不敢苟同，正如此文一直在辨析和论证的。

无论如何，自黄老学、韩非和王弼以来，“心”、“理”、“无”等一批术语获得了越来越重要的思想地位，深刻影响了中国佛学、宋明理学乃至当代中国哲学，以无为本也似乎成了老子乃至道家学说的典型特征。这是思想的历史事实，自有它的道一理。但是，当我们今天有幸面对在这一切之前的《老子》文本时，却是站到了一个可以反省它们的来源和思想后果的位置上了。“能知古始，是谓道纪”（《老子》14章）。



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郭店楚简、马王堆帛书、王弼本《老子》版本比较与分析

　　 刘黛

　　【摘要】： 本篇论文进行郭店楚简、马王堆帛书和作为今本代表的王弼本三种《老子》的比较,由比较探索《老子》版本的流变和思想的演变。 在具体比较之前,先讨论有关简本《老子》的一个重要而有争议的问题,即竹简《老子》的定性。通过详细分析学术界三种最主要观点的特征及其论据的合理性,我认为王博老师提出的辑选说具有最强的解释力,即认为竹简《老子》三组并非一个整体,它们有不同的来源,它们分别和加起来都不构成当时的一个完整的《老子》版本,而只是对其底本的辑录。此外,我从简本甲组和丙组都出现的相当于今本第64章后半段的文字的比较以及两组竹简形制的不同等现象,提出有关三组《老子》关系的另一种猜想,认为丙组有可能是记录当时讲授《老子》的一位先生随文解说的情况,因此丙组《老子》中不但有依其底本的《老子》原文,还夹杂着讲授人自己的解说等。从这个推想出发,可以解释同是《老子》而三组竹简形制有重大差异,64章后半段中思想的不统一,丙组中出现了甲组所没有的针对儒家的反“仁义”观念等等问题,并由此更细腻地揣摩先秦古书流传的特征。 在探讨了竹简《老子》的定性问题之后,分篇、章形式和具体文字差异两章进行三种《老子》的比较。由于竹简《老子》并非完整的版本,因而在讨论篇、章形式时,需要先根据辑选本所呈现的面貌管窥其所依底本的可能的篇、章情况。我认为简本所依底本虽没有清晰的分篇、分章意识,但呈现出篇、章的萌芽。从甲组可以推测其有类似于上下两篇的划分,因此我赞成李零先生“道”、“德”篇雏形之说,但不赞成他对篇序的看法,我认为其顺序为上篇讲治国之方,下篇讲其哲学依据——“道论”,并对自己的观点进行了论证;帛书分《德》、《道》两篇是分篇意识的清晰化,其篇序继承简本的篇序,与今本不同,但我并不认为当时没有《道》在前《德》在后的本子,我以为今本的篇序很可能是另有所据。关于分章,我认为简本中除墨钉、短横两种符号与分章和断句有关以外,还应注意到几处间隔,间隔很可能也与段落划分有关,我将间隔的因素考虑在内分别整理出简本各组所呈现的篇章段落划分,这样的划分有三个层次,再参考这一划分推测简本所依底本的个别分段和段落情况,并与帛书、今本进行比较。帛书乙的只分篇不分章的情况与《史记》中只记“上下篇”,不提多少章的情况完全一致,说明汉初《老子》的整理者曾将前代流传本子中不规则的段落划分符号完全消除,而使本子趋于干净整洁,但这种情况正是今本诸本在形成的过程中所要改变的,今本参照有不规则分段的较早版本将《老子》分为81章。所以,就分章而言,《老子》版本经历了“不规则的段落划分→完全不分章、只分篇→规则而均匀的分章”的过程。 在具体异文的比较中,借鉴刘笑敢先生的观点,将异文分为客观原因造成的和主观原因造成的两种,后者往往带来义理的变化,展示了编者自身的思想主张或者时代的思想趋势。从异文的具体形态上,采用李若晖先生建立的异文模型。此后具体举一章为例进行对比。所举为今本第41章,此章见于帛书乙和竹简乙。先对该章所有异文进行归类,选取与义理的解释相关的几处重要异文进行详细的分析考证,再疏通该章义理,并从“勤而行之”与“仅能行与其中”的不同展开,讲《老子》思想中的两个层次,最后勾勒本章所见的从竹简到帛书再到今本的继承与变化,认为帛书在文字上的改变往往是由客观原因造成,不显示编者改动原文的主观意识,而王本所代表的今本的改动则如刘笑敢先生所说显示了编辑者“改善”原本的意识,因而有时会带来义理上的变化。

　　【关键词】：《老子》 郭店竹简 马王堆帛书 王弼本 版本流变 竹简《老子》的性质 《老子》的分篇 《老子》的分章 异文比较

　　【学位授予单位】：北京大学

　　【学位级别】：硕士

　　【学位授予年份】：2008

　　【分类号】：K877.5

　　【目录】：

　　摘要3-5

　　Abstract5-15

　　第一章 总论15-21

　　第一节 版本介绍15-18

　　第二节 写作思路18-21

　　第二章 竹简《老子》的定性问题21-48

　　第一节 竹简《老子》为完足古本的观点21-25

　　第二节 具有较强解释力的辑选本的观点25-32

　　第三节 三种模型的建立和并行说32-39

　　第四节 其它的观点39-40

　　第五节 笔者对于三组竹简内部关系的猜测40-47

　　结语47-48

　　第三章 简、帛、王三种《老子》篇、章情况比较48-69

　　第一节 竹简《老子》所依底本在分篇和篇序上的可能情况48-55

　　第二节 竹简《老子》所依底本在分章和章次上的可能情况55-63

　　第三节 帛书《老子》篇、章情况略述63-65

　　第四节 三种《老子》篇、章的比较及由此可见的版本流变65-69

　　第四章 简、帛、王三种《老子》异文比较及其所透露的思想变化69-97

　　第一节 异文产生的原因及其分类69-71

　　第二节 从第41 章的比较看《老子》思想中的两个层次71-97

　　1、异文归类72-73

　　2、关于“勤而行之”和“堇能行于其中”73-78

　　3、“昧”、“费”、“孛”的区别78-81

　　4、大器“晚”成还是“免”成81-84

　　5、“大象”与“天象”84-87

　　6、“道隐无名”和“道褒无名”的区别87-88

　　7、“贷”和“始”的区别88-89

　　8、文句义理疏通89-91

　　9、由“仅能行于其中”看《老子》中的两个层次91-95

　　10、从简本到帛书到王本的传承与改变95-97

　　结语97-100

　　参考书目100-104

　　致谢104-105

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这些都只是断句问题了，但是文字被孔丘阴谋篡改，怎么断句也是跳不出它的框框的。

必须找原始版本才能行。呵呵，道德经啊道德经，谁也不知道它两千多年前早已悄悄的被变了。古本是没有标点符号的，

现在这些还都是简体修复版，等着照照片啦。直接的竹简照片。








杀尽一切附体，灭尽一切佛理。清醒做人，必懂道理；践行道理，以正人道！
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东明 (管理员)
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回复：有无之辨和对老子道的偏斜


很多所谓的高人，绕来绕去，就是不说明道德经本身是被篡改一事，我看也非什么高人啊，还不如李仙呢。

有种这些高人来做这个事情。

“高人”啊，出来吧，别躲躲藏藏的啦，已经没危险啦。

道家大规模的进攻，已经开始啦。